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文章節目：
一 以個人遭受衡論儒家倫理的謬誤
二“文明形式”比較的邏輯謬誤
三“新批評”對儒家義理的隔閡
四“新批評”對東方參照系的誤讀
五 滿盤皆錯的“總結性回顧”
[摘要] 鄧曉芒的“儒家倫理新批評”是基于個人經歷和主觀感觸感染，出于對儒家義理的隔閡和對蘇格拉底的嚴重誤讀，而采用一種簡單的文明形式的比較而做出的對儒家倫理的批評。就其方式論而言，“新批評”不過是沿襲了“五四”和20世紀08年月“新啟蒙”的方法，并無新意；就其實質而言，由于“新批評”缺少對儒家義理自己的研討，從而愈顯貧乏和無意義。
[關鍵詞] 儒家 新批評 主觀感觸感染 文明形式
三年前，鄧曉芒傳授發表《再議“親親相隱”的腐敗傾向》（載《學海》2007年第1期），此中，鄧傳授為批評儒家“親親相隱”而把蘇格拉底解讀為一位“贊同甚至鼓勵”兒子控訴父親的抽像；有感于鄧曉芒對蘇格拉底反諷（Socratic irony）的誤讀，筆者撰寫《邏輯、感性與反諷》（載《學海》2007年第2期）就《游敘弗倫篇》的解讀與鄧曉芒商議，此外，另有其他學者對鄧文做出了回應。接著，鄧傳授撰寫總標題為《就“親親互隱”問題答四儒生》（載《學海》第4期）對我等再批評，有感于鄧對中西經典和我等文章的三重誤解，筆者撰寫《誣妄的批評》（載《學海》2007年第6期）予以再回應。此后，鄧傳授撰寫總標題為《就“親親相隱”問題再答四儒生》（載《學術界》2008年第3、4期）第三次炮轟我們，筆者深感與鄧傳授脫離儒家文本義理的大量判周旋下往，已無意義，于是跳出爭論，轉而撰寫正面闡釋儒家相關義理的文章。[①]現在，鄧曉芒把他與此爭論有關的若干文章以及批評當代新儒家之代表牟宗三師長教師的幾篇文章集結成書，美其名曰《儒家倫理新批評》（重慶年夜學出書社2010年版，以下凡援用該書，只隨文夾注頁碼）。鄧在該書“序文”（曾以《我為什要批評儒家倫理》為題單獨發表在《中國文明》2010年第3期）宣稱他對儒家的批評應當是有好處的，“關鍵就看儒家信徒愿不愿意、敢不敢接收這一時代挑戰”（序文，頁11），鄧之前還曾援用蘇格拉底的話，“可是你走了，我的盼望所有的失了”（頁132）來諷刺我等高掛免戰牌的戰略，又言猶未盡地說，“胡師長教師的別的三位戰友及時罷手出兵，還是比較明智的”（頁158），基于鄧傳授的“誠懇”挑戰和再三挑釁，筆者覺得有需要適當回應，在筆者也可為三年的論戰稍作總結。
一、以個人遭受衡論儒家倫理的謬誤
鄧曉芒在《儒家倫理新批評》的序文即“我什么要批評儒家倫理”中，以自問自答的方法解釋了他之所以要“逝世揪住中國傳統文明、特別是儒家文明不放，非要打垮在地誓不罷休”的緣由（序文，頁4）。起首，鄧通過訴說其家庭情況和“心路歷程”來解釋他批評儒家的“真正動機”（序文，頁4）。關于鄧的家庭，據其敘述，有三個關鍵點：其一，鄧的祖父是鄉下私塾師長教師，其父有些“舊學功底”；其二，鄧的外公和父親在家中都極為殘暴和專制，甚至有些變態，其父還是“令人恐懼的權威抽像”（序文，頁5）。其三，其母則是這個“封建”家庭的受益者。我對鄧的家庭遭受尤其是其母親的遭受深表同情，但我并不贊同鄧對此家庭問題的文明解釋。鄧說：瑜伽場地
現在想來，父親的行為是牴觸的：他既了解封建思惟是落后的、反動的，在政治上他不平從于權勢和不公平的壓力，但他在家里的行為卻是典範的封建專制，沒有平易近主，沒有同等，只要暴力和權威，他把他的後代甚至我母親都當作本身頤指氣使的奴仆。（序文，頁5）
鄧既然把其家庭遭受置于“我為什么要批評儒家倫理”的標題下教學場地，言下之意很是明確，他認為其父的暴戾與專制是“封建”文明，亦即其父的“舊學功底”，亦即他所批評的中國聚會場地文明和儒家倫理陶冶的結果，其父的權威也是儒家權威主義和男權主義的具體體現。不難發現，這其實是近代以降，尤其是“五四”和“文革”時期批評儒家的一項主要指控。就此而言，鄧所謂的“新批評”并無新意，假如說有點新意舞蹈教室的話，那就是他試圖以個人的家庭遭受來證實此種指控。
但是，在筆者看來，鄧的文明解釋很成問題。其一，鄧的外公和父親的行為，究竟與儒家倫理有何關系？儒家倫理一貫強調家庭和氣，父慈子孝，雖然在必定水平上強調父親作為一家之長的權威，但也沒有給父親的專制權威和毫無事理的暴戾以學理上的支撐。相反，儒家一貫主張，當父親有過錯時，兒子應該勸諫其父。《論語·里仁》云：“事怙恃幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”《禮記·內則》云：“怙恃有過，下氣怡色，柔聲以諫，諫若不進，起敬起孝，說則復諫，不說，與其獲咎于鄉黨州閭，寧孰諫。怙恃怒不說，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”在此，儒家雖然強調兒子的勸諫方法應該柔聲下氣，即便父親動粗施暴，也應起敬起孝，不生怨心；可是，儒家更為強調的是兒子有勸諫父親遷善改過的義務，以致于以“撻之流血”為代價而不敢廢棄諭怙恃于道義。孟子說“不孝有三”，凡是只提“不孝為年夜”，其實，據趙岐注，第一不孝便是“阿意曲從，陷親不義”，可見孟子并不建議兒子毫無事理地屈從父親。荀子在此標的目的更為激進，他說：“進孝出弟，人之小行個人空間也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之年夜行也。”（《荀子·子道》）實際上，“以義諫親”、“諭怙恃于道”是儒家孝道的題中應有之義，亦是儒家孝道的最高義；當父親有過錯而不加規諫使之改過遷善，這是陷父親于不義，遺父親于臭名，這是年夜不孝。儒家豈能是父親在家專橫暴戾的思惟文明之源？儒家豈能在學理上支撐父親對其妻女動粗施暴？這明顯違背儒家的仁道原則和惻隱之心。反卻是，根據儒家孝道，鄧曉芒作為“長子”[②]沒能實行其相應的規諫義務，以致于遺其父親以殘暴之名，實為不孝。
家教
誠然，類似的問題父親，在現代社會仍不少見。年夜文豪托爾斯泰說：“幸福的家庭都是一樣的，不幸的家庭卻各有各的不幸。”對于此類問題父親的產生，我們可以找到良多緣由，好比後天稟性、家庭教導、個人修養、個人經歷、與老婆的感情、內在的壓力等等，很難說它有一個儒家文明的“心思結構”在黑暗安排。或許有人會說，假如這樣的問題家庭和問題父親良多，具有某種廣泛性，這總跟儒家倫理有些關系吧。關于此問題，我們可以從兩個方面來剖析。其一，沒有受過儒學影響的人群，能否就沒有類似的問題？顯然，根據我們日常所看到的新聞報道，其別人群好比東方社會中的家庭暴力的工作也并不鮮見。這樣說，并不料味著家庭暴力具有某種廣泛性而使之符合法規化或正當化，而是意在說明，把家庭暴力與儒家倫理聯系在一路，最基礎的思緒就走錯了。其二，退一個步小樹屋驟講，我們權且假設中國的問題父親的比例遠遠高于其他社會，我們也應該區分儒家倫理的真精力與變質的儒家倫理。毫無疑問，任何思惟學說在其流傳過程中，尤其是當它與政治意識形態結合后，都難免發生變質，儒家倫理亦不破例。我們并不否認戴震所批評的“以理殺人”的殘酷現實，以及“五四”知識分子所批評的“吃人的禮教”的社會現實，是以，我們也不否認對“儒家”應該有所批評。但是，在我看來，對“儒家”之批評的第一個步驟，起首是厘清儒家之真精力與變質的儒家，闡明儒家義理，從其內部進行批評，惟有這般，批評方能鞭辟進里，促使儒學轉生。遺憾的是，鄧雖然高調宣稱：“我承認我本身也不過是一個自我反思、自我批評的儒家知識分子罷了！”（序文，頁11）事實卻是，鄧的“新批評”不單未能厘清真假儒家，反而往往把兩者混為一談，以致于其批評往往是他誤解或臆想的“儒家”，雖然洋洋灑灑幾萬字，卻是無的放矢。
總之，以個人的經歷和情結來評價儒家倫理，剛好證明了鄧曉芒的“新批評”乃是基于純粹的主觀感觸感染，而非他幾回再三標榜的客觀和感性。
二、“文明形式”比較的邏輯謬誤
為樹立本身為反儒斗士和中國啟蒙運動之領袖的“思惟家”抽像，鄧曉芒自認為其“新批評”與以往啟蒙運動者對儒家的批評有著本質的區別，他說：
我對儒家倫理的批評，絕不成同等于以往的啟蒙思惟家對儒家的批評。應當說，以往的啟蒙思惟家們對儒家的批評，重要是從現實后果上和時代潮水的角度進行的批評，而少有從學理上進行認真剖析，因此帶有很強的感情顏色和鼓動性。我的批評當然也安身于當代中國現實，但我加倍重視對儒家倫理原則的結構和來龍往脈的檢討。因為在我眼前，有一個我數十年潛心研討的東方文明精力的參照系，我的中西文明的比較不只是籠統的各種觀點和口號的比較，而是‘文明形式’的比較，不是單純的各種命題的價值選擇，而是深刻到兩年夜文明體系的邏輯構成。（序文，頁10-11）
鄧曉芒在此凸起其儒家倫理新批評之“新”在于：（1）他對儒家倫理原則的結構和來龍往脈有所檢討，亦即他對儒學的懂得比以往的啟蒙者的懂得加倍深刻；（2）他有一個數十年潛心研討的東方文明精力的參照系，亦即他對東方文明有深刻的懂得；（3）他的中西文明的比較是“文明形式”的比較。關于鄧對他所批評的對象即“儒家倫理”及其批評賴于安身的參照系即“東方文明精力”的懂得的水平和深度，究竟若何，筆者在《邏輯、感性與反諷》和《誣妄的批評》中已有所評析，業已指出其批評是對孔孟儒家和蘇格拉底、柏拉圖等中西經典及其義理精力的雙重誤讀。這里，筆者就根據鄧的這篇“序文”，對其“新批評”再次進行一種內在式的批評。
在鄧“新批評”自詡的三點“新”意中，筆者認為前兩點并非事實，而第三點則是事實，是以，這里權且先從第三點開始剖析。實際上，“文明形式”的比較確為鄧多年來的學術法寶。鄧曉芒多年來一向都是把東方文明作為鏡子，來反觀中國文明，並且是以東方這面“白璧無瑕”的鏡子來倒映“丑陋無比”的中國文明。我并不完整否認，這種“以西律中”的內在式批評，在必定的水平上具有某種積極的意義，所謂“參考之資，可以攻玉”，它的確可以促使國人反思本身的缺乏，在近代它也確實促使國人衝破了固有的一些思維慣性。但是，這種“以西律中”的“文明形式”的比較也有其弊端：第一，長期以來的“以西律中”，進而以西學之精華律中學之殘餘，甚至以虛構之西學律虛構之中學，經常犯了“不當類比”的邏輯錯誤。第二，“以西律中”的“文明形式”比較，往往不當還在于，“中學”也好，“西學”也罷，它們都不是鐵板一塊，此中不乏相互沖突和對立的思惟學說，即使鄧所批評的儒家亦復如是，是以，“以西律中”所常犯的邏輯錯誤即是“以偏概全”。這兩點已經嚴重迫害到中國學術思惟的正常發展，制造了良多無謂的爭論，于此，我想國內許多現時代的人文社會科學的研討者都深有感觸。剛好，鄧曉芒所引以為豪的“文明形式”的比較，即體現了以上諸多弊端，並且其“以西律中”也加倍露骨。
實際上，鄧所標榜的“新批評”并沒有脫離“五四”前后時期和上世紀八十年月所謂“新啟蒙運動”的東西文明比較形式的窠臼，那時的知識界動輒即云“東方若何若何，東方若何若何”，藍色文明與黃色文明的兩分法，便是這種老練思維方法的典範。由于長期以來的這種年夜而化之的文明形式的中西比較，搞得現在的青年學子，尚不知“四書五經”為何物，開口即是中國文明或儒家倫理若何若何欠好，其惡劣影響由此可見一斑。鄧的“新批評”亦不破例，對此，深知鄧曉芒的許蘇平易近師長教師已曾指出：“曉芒主張從配合的人道出發來考核中西文明異同，但我認為，他關于中西文明的論述恰好疏離了這一最基礎的邏輯條件。他像良多學者一樣，動不動就是東方是什么，中國不是什么；東方有什么，中國沒有什么，配合的人道不見了。”[③]與此適成對照，我們信任人類在一些基礎的保存親身經歷和價值層面“心同理同”，分歧的只是各自的表達方法和論證方法，郭齊勇等師長教師為儒家“親親互隱”辯護，即在于說明它“與東方自古希臘、古羅馬直至明天的法令并不相違，相反，這正是具有人類性的、人性的，因此是最具廣泛性的”[④]。
三、“新批評”對儒家義理的隔閡
我們接著檢討鄧曉芒“新批評”自詡的第一點，即對儒家倫理有深入的懂得。鄧曉芒說：
我發現，農平易近，恰是農平易近，以及他們的落后疏散的生產方法，他們狹隘的血族觀念，他們渴望一個“真龍皇帝”和“明君”來統治他們的廣泛心思定式，才是這場運動能夠發動得起來的穩固的基礎。……“文革”從意識形態上說，正反應了農平易近中幾千年來隱秘的“錫利亞式的狂想”，即在一個“圣人”治下的均勻主義。這種均勻不僅指財產均勻，並且是思惟均勻、知識均勻，甚至撤消一切社會分工。……這種烏托邦的空想至今還在一些“新右派”、“新儒家”、“新守舊主義者”中間風行，正說明它早已成為我們國平易近劣根性中的一個最基礎性的要素。他們才是“文革”的思惟遺產、甚至于我們這個幾千年的農業國家的腐敗思惟遺產的真正繼承人。
由此可見，我對儒家倫理的批評，恰是根植于我對“文革”的反思。……“文革”的批評運動剛好是在君權至上、“三忠于四無限”、“罷黜百家獨尊儒術”的儒家氛圍中發動起來的。同理，恢復儒家正統位置，也就等于要恢復“文革”最主要的意識形態基礎。……所謂“馬克思加秦始皇”，其實是漢代的孔夫子加秦始皇，因為我們歷來是從儒家“均貧富”的角度來懂得馬克思的階級斗爭學說，我們的馬克思主義自始就是儒家化的馬克思主義。（序文，頁7—9）
鄧曉芒意在說明，他之所以批評儒家倫理，乃是他的“文革情結”在作祟，乃是根植于對“文革”的反思。鄧認為儒家是“文革”的意識形態基礎，恢復儒家就是要“為第二次、第三次‘文革’作準備”，其矛頭直指近年來儒學復興的呼聲和“新右派”等等，已不限于“親親相隱”的辯護。“文革”與儒家的關系，不是筆者三言兩語所能說清的；“新右派”能否懷有鄧所說的那種絕對均勻主義的觀念，我也不得而知。在此，我僅就儒家而言，剖析鄧文的事實錯誤和邏輯錯誤，以證明其“新批評”的貧困。
鄧文第一段一向在講農平易近意識的均勻主義，第二段卻忽然轉到對儒家倫理的批評，其用語“由此可見”表白兩者之間是一因果關系，即因為農平易近意識的均勻主義，所以鄧要批評儒家倫理。這里的邏輯錯誤是“偷換概念”。鄧所要批評的是儒家倫理，卻把農平易近意識中的均勻主義當作靶子年夜加批評；這與我所指出的，鄧要批評儒家，卻把現代帝王的行為作為其批評的對象，其邏輯錯誤如出一轍。[⑤]往下再看，才了解鄧原來是把“儒家‘均貧富’”的思惟同等于農平易近意識中的均勻主義。但是，據筆者寡聞，歷代儒者似乎都沒有提出“均貧富”會議室出租的口號，概況類似而實質絕異的說法是孔子的一段話：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。”（《論語·季氏》）朱熹《集注》云：“均，謂各得其分。”董仲舒《年齡繁露·度制》對此的解釋是：“制人性而差高低也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂，以此為度而調均之。”可見“均”不是絕對的均勻，其所謂“調均”，實質是“差高低”。我們了解，亞里斯多德提出“比例的正義（公平）”的概念，認為只要比例的同等才是真正的同等，亞氏說：“簡而言之，正義包括兩個原因——事物和應該接收事物的人；大師認為相等的人就該配給到相等的事物。”[⑥]亞氏的正義論道出了東方正義論傳統中一個很是主要的觀念，即“應得”（或謂“配得”）的觀念。人人各得其應得之份額，這樣的社會就是公平的社會。在儒家那里，與東方“應得”概念相對應的有幾個概念：一個就是“義利之辨”的“義”的概念，義或不義講的就是利的正當與否，亦即應得不應得的問題；再一個就是“均”的概念，“均”不是鄧曉芒看文生義地輿解的財產均勻、思惟均勻、知識均勻和撤消一切社會分工，而是“各得其分”，各得其應得之好處。質言之，儒家從不曾倡導鄧曉芒所說的那種絕對均勻主義，相反，儒家認為以絕對均勻主義來管理全國國家，那才是不成能的。
事實上，儒家對農平易近式的均勻主義早已有所批評。《孟子·滕文公上》載：
陳相見孟子，道許行之言曰：“滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與平易近并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲平易近而以自養也，惡得賢？”孟子曰：“許子必種粟而后食乎？”曰：“然。”“許子必織布而后衣乎？”曰：“否，許子衣褐。”“許子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自織之與？”曰：“否，以粟易之。”曰：“許子奚為不自織？”曰：“害于耕。”曰：“許子以釜甑爨、以鐵耕乎？”曰：“然。”“自為之與？”曰：“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不為厲熏陶；熏陶亦以械器易粟者，豈為厲農夫哉？且許子何不為熏陶，舍皆取諸其宮中而用之？何為紛紛然與百工買賣？何許瑜伽教室子之不憚煩？”曰“百工之事，固不成耕且為也。”“然則治全國獨可耕且為與？有年夜人之事，有君子之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率全國而路也。故曰：或交流勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。──全國之通義也。”
陳相、許行是農家者流，其所倡導的“君平易近并耕而食”的舞蹈教室思惟，實際上就是鄧曉芒所說的農平易近意識中的無差別的均勻主義。孟子通過嚴密的邏輯推論，指出農家反對社會分工的謬誤。孟子此論，從社會發展史的角舞蹈場地度看，道出了社會分工和商品交換的必定性；從經濟學的角度看，道出了社會分工與生產效率之間的關系。假如說以往凡是把孟子此論懂得為為奴隸制和等級制的辯護，還可以沾點邊的話；那么把儒家視為農平易近意識的均勻主義，那純屬無稽之談。一言以蔽之，鄧曉芒把農平易近意識中的均勻主義同等儒家思惟，乃是出于對儒家的嚴重誤解，他對孟子早已批會議室出租評了農平易近意識的均勻主義居然完整無知！這般，鄧曉芒所謂“加倍重視對儒家倫理原則的結構和來龍往脈的檢討”，又焉能守信于人？鄧曉芒不屑于“在內部圈子里搞些小打小鬧的研討和考證”（序文，頁11），僅憑在“批林批孔”、“評法批儒”時期奠基的儒學功底（序文，頁7）來批評儒家，難免毫厘千里。
筆者在撰寫此文時，剛剛看到鄧曉芒在《南風窗》2010年第23期發表新作《對儒家“親親互隱”的判決性實驗》。鄧欲借比來河北年夜學發生的“官二代”在校園開車撞逝世學生的案例來判決儒家“親親相隱”的對錯。鄧的判決方法和結論如下：
我在此想再請問任何一個儒生，假設被撞逝世的是你的女兒，你是盼望李剛自己來處理此案呢，還是要請求李剛回避？因為李剛恰是發性命案的河北年夜學所屬轄區的公安局副局長，盡管他口碑甚好，但并不克不及消除親情能夠的干擾。……所以依照常理，此案應該由與闖禍者無關的人員和部門來辦理，才幹服眾。但假如有某位儒生說，我就是要李剛來判我女兒的命案，哪怕他出于“親親互隱”而偏護他兒子逍遙法外，但逝世了我女兒一人，弘揚了儒家優良傳統，這值啊！……結論是，越是宣傳“親親互隱”的儒家境德，當前的品德能夠就會越是敗壞。
任何一個懷有基礎正義感的人士，都會對“官二代”開車撞人的事務及其“我爸是李剛”的事后態度覺得無比的憤怒，從而鄧曉芒的上述剖析也許很能夠惹起讀者的共鳴。但是，看了這段話后，我才清楚，鄧曉芒師長教師對“親親互隱”的基礎內涵居然全然無知。出于無知，鄧在這里再次犯了一個“不當類比”的邏輯錯誤，用中國前人特有的邏輯術語講就是“不知類”。假如以孟子論舜來類比此案，李剛不得以權干預執法長短常明確的，遑論直接參與判案（孟子所謂“執之罷了矣”、“夫舜惡得而禁之”）。總而言之，儒家“親親互隱”不會支撐“李剛”直接參與判案，也不會鼓勵“李剛”年夜義滅親。鄧曉芒自以為捉住了一個現實中的絕佳案例，為其“新批評”極力鼓噪，結果卻一覽無遺地裸露了他對其爭論了三年的“親親相隱”之意涵的無知。當然，還有一種情況，鄧在此對“親親互隱”做出了一種有利于他的惡意解讀，果這般，那就不值一駁了。
在與鄧曉芒的論辯中，深感鄧對儒家義理的隔閡，筆者曾建議鄧花上十年八載的工夫研讀儒家基礎經典，然后再來做批評的宏業，那其批評就會令人很等待。[⑦]不料其他學者也有類似感觸感染，如臺灣學者李明輝在回講座場地應鄧曉芒對牟宗三的批評時說：“在鄧曉芒看來，中國傳統學術（尤其是儒學）都是獨斷的、未經啟蒙的，與康德的批評哲學正好相反；是以，像牟師長教師那樣，從儒家的觀點來改革康德的概念，只會使康德哲學成為獨斷的。鄧曉芒絕不掩飾他對中國傳統學術的不屑，這明顯地表現于他與年夜陸儒家學者有關儒家‘親親相隱’的辯論。他對儒家的懂得程度似乎逗留在百年之前的五四時代。在此，我只想問：難道中國人不需求下工夫，就可以清楚中國傳統學術嗎交流？鄧曉芒肯花數十年來懂得康德哲學，為何不愿花非常之一的時間來客觀地輿解中國傳統哲學呢？”[⑧]
四、 TC:9spacepos273